Nota di traduzione del “Cantico dei cantici”  di Andrea Ponso
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Il mio tentativo di approssimazione al testo ebraico è di tipo “letterale”. Non nel senso di una pedissequa versione di supporto – ma, piuttosto, come un’azione di traduzione che diventa, essa stessa, fedeltà, per quanto possibile, alle articolazioni non solo dei significati (forse mai tanto sfuggenti e, per questo, vivi, nell’ebraico), ma della stessa struttura della frase e della sintassi. Tutto questo porta nella lingua d’arrivo qualcosa che la sfigura, anche nelle sue regole grammaticali – ma rimane, per quanto possibile, seppure al suo interno, sempre altro: quasi come un parlare straniero ma nella propria lingua.

Del resto, in questa lingua granulosa e basica, ma capace di racchiudere schiumare di miele anche tra i cardi e le pietraie delle radici consonantiche delle parole – una sorta di minuscolo alveare, ogni parola, in cui il soffio vocalico porta il nostro alito e quello che anima il mondo, lo coinvolge e lo responsabilizza nella scelta delle vocali – il termine dabar significa sia “parola” che “azione”, sia la cosa che la sua voce; tanto che l’intera creazione non smette, fin dal principio, di creare tramite il dire.

Questo porta ad una visione non dualistica dell’intera struttura antropologica e poetica della parola sacra – quando, invece, anche e soprattutto nella traduzione, siamo piuttosto abituati a cercare di riportare nella lingua di arrivo soprattutto il “significato”, come se esso fosse indipendente dal suo corpo significante, e non, invece, connaturato e inscindibile a questo.

Queste considerazioni valgono forse ancora di più per un testo come il Cantico, in cui ogni dualismo viene travolto positivamente e reso inoperante: l’amore di YHWH e l’amore dell’uomo e della donna diventano una cosa sola; gli organi del corpo vengono mostrati nella loro scandalosa concretezza e sensualità e, allo stesso tempo, proprio in essi scorre la vita divina, il suo soffio significante e vivificante, la ruah e la sua imprendibile rappresentazione, il suo Mistero come presenza e interruzione, vuoto che urla e chiama; il desiderio, la fame, l’essere vivi – che l’ebraico abbraccia con la parola nephesh.

L’esperienza che ne deriva è molto simile alla liturgica ricomposizione di un corpo, proprio nel senso funebre del termine. Una sorta di tavola autoptica che, nella speranza di chi si accinge a tale pratica, potrebbe essere simile all’immagine della pianura d’ossa in Ezechiele 37. Il traduttore, quindi, dopo il suo lavoro da coroner, non può che unirsi al grido del profeta, di fronte a questo immenso corpo di vita che passa sotto ai suoi occhi e alla sua opera di ricomposizione: “Signore, potranno queste ossa rivivere?”.

Cantico dei cantici

I

1 Canto dei canti che è di Salomone

2 Mi accerchi e bruci con i baci della sua bocca! buono più che vino il tuo frugarmi.

3 Per l’odore buoni i tuoi umori: vaso che schiuma: il tuo nome – per questo le fanciulle si struggono.

4 Attirami in te, correremo – fammi penetrare, re, nelle tue stanze: per te, in te godremo, ricorderemo, forte più del vino – il tuo amore! Integralmente si ama te.

5 Scura io, e bella, figlie di Gerusalemme, come tende di Kedar, arazzi di Salmah.

6 Non guardate me, che nera mi bruciò il sole. Figli di madre mia contro di me: custodita nel custodire le vigne – la vigna che sono non custodii.

7 Raccontalo a me, tu che toccasti vita mia: dove pascoli, dove riposi il gregge al pomeriggio … Perché io non sia prostituita, dispersa dietro greggi dei compagni tuoi.

8 Se non sai – bella tra le donne – esci, torna a te, attraverso le tracce del gregge, e pascola caprette tue presso dimore di pastori.

9 Alla puledra mia, tra i carri di Faraone, paragono te, amica mia.

10 Amate guance tue, tra le collane, collo tuo tra file di perle.

11 Fregi d’oro faremo per te, intarsiati d’argento.

12 Fino a quando il re è nel triclinio suo, nardo mio dona odore suo.

13 Sacchetto di mirra amato mio per me, tra seni miei riposa.

14 Grappolo di Cipro amato mio per me nelle vigne di Engaddi.

15 Eccoti: bella, amica mia – eccoti: bella! Occhi tuoi: colombe.

16 Eccoti: bello, amato mio, e dolce! Anche il nostro sepolcro, fecondo, fiorisce.

17 Travi delle case nostre i cedri – soffitto nostro: ginepri.

II

1 Io narciso di Saron, giglio degli abissi.

2 Come giglio tra le spine – così amica mia tra le figlie.

3 Come melo tra gli alberi del bosco – così amato mio tra i figli. All’ombra sua desiderai, e rimasi – e frutto suo, dolce, nella bocca mia.

4 Fa venire me alla casa del vino; è sesso suo su me: amore.

5 Soccorretemi con focacce d’uva, assistetemi con le mele: che sto partorendo amore.

6 Sinistra sua sotto testa mia, e destra sua stringe me.

7 Scongiurai voi, figlie di Gerusalemme, per gazzelle e cerve del campo: non fate sorgere e non svegliate l’amore prima che voglia.

8 Voce: amato mio, ecco: questa – che viene, in me, rombando sui monti, balzando sulle colline.

9 Simile, amato mio, a gazzella o a cerbiatto: eccolo, che resta dietro al muro nostro, a fissare dalle finestre, a fiorire dalle grate.

10 Rispose amato mio e disse a me: sorgi a te, amica mia, bella mia, e vai a te: vieni –

11 poiché, ecco, l’inverno passò, la pioggia andata via –

12 fioriture si mostrano nella terra, tempo del canto viene e voce di tortora si ascolta nella terra nostra.

13 Il fico maturo, frutti suoi e le viti fiorite donano odore. Sorgi a te, amica mia, mia bella, e va a te: vieni.

14 Colomba mia, tra fenditure di roccia, nel nascosto del dirupo, mostra a me il volto tuo, fammi ascoltare la voce tua – che la voce tua è dolce e il volto tuo piacevole.

15 Prendete per noi volpi, volpi giovani che scavano vigne, e vigne di noi fioriscono.

16 Amato di me per me e io per lui – pascola tra i gigli.

17 Prima che respiri il giorno e spinga via le ombre, volgiti – e somigliano a te, amato mio, gazzella o cucciolo di cervo su monti che si dividono.

Note

1, 2: il termine che, di solito, viene tradotto semplicemente con “baci” (nashaq), in realtà possiede una risonanza significante molto più ampia: si va dall’essere “toccati” in profondità, all’accerchiamento, all’essere “bruciati” o “infiammati” da un toccare che è anche un entrare, quasi una invasione.

Allo stesso modo, il termine ebraico dod, di solito tradotto con “carezze”, ha in realtà una tonalità molto più carnale – può anche essere letto come “seno” – ma, più in generale, si riferisce ancora una volta a una modalità del toccare fortemente sessuale, quasi vicina al penetrare; per questo ho preferito tradurla con “frugare”.

1, 4: il senso dell’ebraico bo può essere interpretato in diversi modi; si usa, con connotazioni teologiche importanti, anche per indicare il “venire” del Signore verso il suo popolo, o dello stesso popolo verso la terra promessa. Qui, dato il contesto, pur non perdendo questa significatività teologica, mi pare sia impossibile disgiungerlo dal suo senso concretamente sessuale. L’incontro con il Signore, infatti, è per la totalità dell’uomo, senza dualismi.

L’ebraico meshar ha il significato di “integrità”, “equità”, “rettitudine” – ma anche quello di “uniformità”: quasi a sottolineare che l’integrità dell’amore per l’altro/Altro non è solamente e astrattamente morale, ma la sua “equità” è l’amare integralmente e totalmente, senza parzialità, il tutto dell’amato – al di là di ogni feticismo, sia esso solo spirituale o carnale.

1, 5: di solito, al posto di “Salmah”, una tribù di Petra, si traduce con “di Salomone”; entrambe le scelte non sono sicure.

1, 7: l’ebraico atah indica l’essere velata che, per una donna, può significare il non essere ancora sposa, oppure la condizione di prostituta; altre versioni traducono con “dispersa” o “vagabonda” che, appunto, come una prostituta, potrebbe essere preda di tutti. In ogni caso, questa velatura è in funzione dello svelamento davanti allo sposo.

1, 16: l’ebraico eres significa, di solito, “letto”. Tuttavia, può avere anche il significato di “bara” o “sepolcro”. Ho preferito questo secondo termine, forzando forse troppo l’interpretazione, per mostrare la forza dell’amore – “forte come la morte”, in positivo contrasto con la sua fecondità, capace di sorgere anche dalla morte.

2, 4: l’ebraico degel viene di solito tradotto con “vessillo” e porta quindi con sé l’idea di qualcosa che viene innalzato. Ho deciso quindi di rendere palese la chiara allusione sessuale all’organo genitale maschile e alla sua erezione – nella convinzione che, così facendo, come in altre parti del Cantico, non si perda la sacralità e la simbolicità del testo ma, al contrario, la si riporti alla sua pienezza di celebrazione di tutto l’umano e di tutta la creazione, e non solo di una sua parte.

2, 5: Le “focacce d’uva” erano identificate come cibo erotico, anche in contesti non propriamente ortodossi ma idolatrici, poiché venivano offerte nei culti idolatrici alla dea dell’amore.

Ho preferito forzare l’ebraico chalah, che può significare l’essere “ammalato”, “debole”, ma anche “sollecito” fino al parossismo, con “partorendo”. Mi pare che il contesto lo permetta: del resto, l’amore è sempre fonte di vita e di nuova nascita; senza contare che la similitudine con il travaglio del parto bene si adatta alla fatica gioiosa dell’amore, e riscatta, rendendola più potente, l’immagine del “malato d’amore”.

2, 7: torna, anche in questo verso, una possibile simbologia pagana, quella delle gazzelle e delle cerve, associate al culto di Astarte, legato all’amore. Ma è anche molto facile sentire nell’ebraico la vicinanza dei significanti di questi due animali con gli appellativi divini “YHWH delle schiere” e “Signore onnipotente”.

2, 9: la radice ebraica tsuwts, oltre al significato di “spiare” o “guardare” può anche avere il senso di “luccicare” e “fiorire”; per questo ho scelto di tradurlo con “fiorire”, in sintonia con l’assedio vivente dell’amore.

2, 10: qui, come altrove, ho preferito tradurre letteralmente dall’ebraico “vai a te: vieni”, senza tralasciare, come spesso accade la preposizione lak. Essa, infatti, indica un andare verso l’altro che è anche un tornare a se stessi (fondamentale, in questo senso, la parola rivolta ad Abramo: Lekh-lekhà in Genesi 12, 1-2).

2, 13: le piante di fico e le viti sono simbolo del popolo d’Israele.

2, 15: l’interpretazione delle volpi può essere ambivalente. Da un lato, esse possono essere viste negativamente, come l’intrusione di qualcosa che distrugge la vigna (simbolo, come abbiamo visto, di Israele); ma dall’altro possono anche essere viste come metafora positiva del sesso maschile che penetra nella vigna femminile proprio mentre la vigna stessa è in fiore o fiorisce.
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Andrea Ponso è nato a Noventa Vicentina (VI) nel 1975. Laureato in teoria della letteratura, ha conseguito un dottorato di ricerca in lingue e letterature comparate presso l’Università di Macerata e di Lille; attualmente sta terminando il baccalaureato in teologia e la specializzazione in antropologia e liturgia presso la facoltà teologica del Triveneto e l’istituto di liturgia pastorale di S. Giustina, a Padova. Ha collaborato con il Master di studi interculturali dell’università di Padova come redattore della rivista “Trickster” e fa parte del comitato scientifico-culturale del Monastero di Camaldoli (AR). Ha collaborato con il dipartimento di italianistica dell’Università di Swansea come esperto di poesia italiana del Novecento.
Come poeta ha pubblicato nelle maggiori antologie e riviste della sua generazione ed è stato tradotto in diverse lingue. Il suo primo libro, “La casa” con prefazione di Maurizio Cucchi, è del 2003 per Stampa. Dopo altre uscite presso Mondadori (“Nuovissima poesia italiana” e “Almanacco dello Specchio”), il suo secondo libro in versi, “I ferri del mestiere” è apparso presso la collana de Lo Specchio di Mondadori.
È stato fondatore e co-direttore della rivista “UR”, che si occupa di intercultura e redattore della rivista “Atelier”; ha lavorato come consulente editoriale presso Diabasis di Reggio Emilia e come editor presso Il Saggiatore di Milano. Attualmente dirige una collana di scritture e teologia presso l’editore Gabrielli di Verona, che inizierà le sue pubblicazioni nei primi mesi del 2014.
Tiene corsi di esegesi biblica e sulla poesia e la letteratura del Novecento, interessandosi della relazione tra estetiche e antropologia del rito, non solo in ambito biblico. Si occupa di traduzione dal francese (Bataille, Simeone, Rouzeau), dall’inglese e dall’ebraico biblico (attualmente sta traducendo il libro di Isaia e il Cantico), critica e teoria letteraria, ed esegesi biblica, con vari studi apparsi in riviste e convegni, in Italia e all’estero.